PEMIKIRAN
FARID ESACK TENTANG
HERMENEUTIKA PEMBEBASAN AL-QUR’AN
Oleh: Rido Putra
(Mahasiswa Filsafat Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta)
Abstrak
Farid Esack, tokoh pemikir Islam asal
Afrika Selatan yang tengah banyak mendapat perhatian internasional lewat
karya-karya dan keterlibatannya dalam gerakan praksis, mendobrak klaim
kebenaran eksklusif agama untuk kemudian menggantinya dengan gagasan-gagasan
Islam inkulusif dan membebaskan. Bagi
Esack, Islam adalah agama yang inklusif dan membebaskan. Karena itu, berangkat
dari latar belakang pengalaman umat Islam Afrika Selatan pada masa rezim
apartheid, Esack berusaha merefleksikan konsep-konsep Islam yang bisa dijadikan
argumen untuk menerima komunitas agama lain sebagai kawan dalam perjuangan
menegakkan kebenaran dan keadilan. Untuk melakukan dobrakan terhadap rezim
apartheid, Esack melakukan upaya dengan gagasannya hermeneutika pembebasan. kunci-kunci
Hermeneutika yang disodorkannya: Taqwa, tauhid, nas, mustadl’afin, keadilan dan
jihad.
Keyword: Farid Esack, Konteks Afrika Selatan, Hermeneutika Pembebasan
A.
Pendahuluan
Secara normatif, tidak ada satupun
agama yang menganjurkan pemeluknya untuk melakukan tindak kekerasan, baik
terhadap sesamanya yang berbeda pandangan (madzab) maupun pada pengikut agama
lain. Sebaliknya, agama justru memerintahkan manusia untuk saling mengenal dan
memahami satu sama lain (QS. Ali Imran, 64; al-Hujurat, 13). Lebih dari itu,
sebagaimana dinyatakan dalam sebuah statemen yang diyakini sebagai hadis,
adanya perbedaan dan pluralitas adalah rahmat, bukan laknat
Namun, secara faktual-historis, tidak
jarang dijumpai tindak kekerasan yang dilakukan masyarakat agamis. Bahkan, ada
kecenderungan bahwa kekerasan ini justru dilakukan oleh mereka yang bisa
dikatakan mempunyai basic agama yang kuat dan melakukannya dengan atas nama
agama. Apa yang terjadi pada masyarakat agamis Sulawesi Tengah, Maluku, dan
Aceh,[1]
Juga jika diluar negeri di Al-jazair, Afganistan, Pakistan, India dan lainnya
adalah bukti-bukti yang menyatakan itu.
Kenyataan-kenyataan yang pahit
seperti tersebut akhirnya mendorong para
pemikir untuk menemukan konsep alternatif dan menyajikan agama yang sejuk serta
damai. Muncullah gagasan dan sikap-sikap keberagamaan yang dikenal dengan istilah
inklusivisme. Ditanah air, sikap dan inklusif ini tampak, antara lain misalnya,
pada Nurcholish Madjid yang terkenal dengan istilah kalimatun sawa’. Di sini Nurcholish menyatakan bahwa meski
agama-agama yang ada adalah berbeda tetapi mereka mempunyai titik temu yang
sama, yaitu bahwa semua mengarah dan bersumber pada Yang Esa, sehingga masing-masing
komunitas agama tidak perlu menuding pihak lain salah dan menganggapnya sebagai
lawan.[2]
Begitu juga dengan Esack, seorang pemikir
asal Afrika Selatan yang hidup pada masa dominasi rezim apartheid (adanya
perbedaan warna kulit), hidup dalam kemelaratan dan serasa mengemis dikampung
sendiri . Dengan melihat dan sekaligus merasakan ketertindasan
itu, Esack mencoba melakukan perubahan melalui gagasannya yang dikenal dengan “Hermeneutika
Pembebasan”. Ia mencoba agar teks al-Qur’an mampu memberikan kontribusi
terhadap kondisi yang dialaminya serta rakyat Afrika Selatan pada umumnya.
Bagaimana Hermeneutika Esack bekerja, mari kita lanjutkan pada pembahasan
berikut.
B.
Biografi
dan Karya Farid Esack
1. Biografi
Maulana Farid Esack lahir tahun 1959
di Cape Town, daerah pinggiran kota Wynberg, Afrika Selatan.[3]
Ia dan keluarganya kemudian terpaksa hijrah Bonteheuwel karena adanya
Undang-Undang Akta Wilayah Kelompok yang diterapkan oleh rezim Apartheid
terhadap komunis kulit hitam dan kulit berwarna. Undang-Undang itu sendiri
sebenarnya telah ditetapkan sejak tahun 1952.
Esack lahir dari keluarga yang sangat
miskin. Ayahnya meninggalkannya ketika dia berumur tiga minggu, sehingga Ibunya
terpaksa harus bekerja keras untuk memenuhi kebutuhannya dan lima sudara laki-lakinya.
Ibunya bekerja sepanjang hari di sebuah pabrik kecil dengan gaji yang sangat
tidak memadai. Penderitaan Ibunya oleh Esack dinyatakan sebagai korban dari triple oppression; apartheid, patriarchy,
dan capitalism, sehingga ia meninggal
pada usia yang relatif muda, usia 52 tahun. Menurut pengakuan Esack, kemiskinan
yang dialaminya bahkan telah membuat dia dan saudara-saudaranya harus mengetuk
pintu para tetangga untuk mendapat sesuap makanan atau bahkan mengais tempat
sampah untuk mencari sisa-sisa apel atau semacamnya yang dapat dimakan.[4]
2. Karya-karya
Farid Esack
Pemikiran dan karya-karya Esack, selain dipublikasikan dalam
bentuk buku, juga tertuang dalam bentuk artikel dan makalah lepas yang
dipublikasikan oleh beberapa media cetak, Internasional, nasional maupun lokal.
Sejumlah pemikiran Esack yang berbentuk artikel dan
dipublikasikan dalam jurnal maupun yang dihimpun dalam sebuah buku antara lain:
1. “Muslim
in South Africa: The Quest For Justice, dalam journal of Islam and
Christian-Muslim Relation, vol. 2 No. 2 (1987)
2. “Contemporary
Religious Thought in South Africa and Emergence of Qur’anic Hermeneutical
Nation” dalam journal of Islam and Christian-Muslim relation, Vol. 5 No. 2
(1991)
3. “Qur’anic
Hermeneutical: Problem and Prospect”, dalam the muslim world, Vol. 83 No. 2
(1993)
4. “Three
Islamic Strand in the South African Struggle for justice”, dalam Third World
Quarterly, Vol. 10 No. 12 (1998)
5. “The
Exodus Paradigm in The Light of Re-interpretative Islamic Thought in South
Africa”, dalam Islamochristiana, Vol. 17 (1999)
6. “Muslim
Enganging Apartheid”, dalam James Mutawirma (ed), The role of Religion in the
Dismantling of Aparheid, (Geneva: Council of Churches & UNESCO, 1992)
7. ‘From
the Darkness of Oppression into the Wildness of uncertainly”, daam David
Dorward, south Africa- The Way fo Ward? (Victoria: African Research Institute,
1990
8. “Spektrum
Teologi Progressif Afrika Selatan” dalam Tore Lindholm dan Karl Vogt (ed),
Dekonstruksi Syaria’ah (II) : Krtik konsep dan penjajahan Lain, Ter. Farid
Wajdi (Yogyakarta: LkiS, 1996).
Adapun pemikiran Esack yang tertuang dalam bentuk buku antara
lain,
1. Qur’an
Liberation, and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity
against Oppression”, Oneworld: England, 1997.
2. On
being A Muslim: Finding a Religious path in
The World today”, Oneworld: England, 2000.
C.
Konteks
Afrika Selatan
1. Kedatangan
Kaumuslimin Di Afrika Selatan
Islam memasuki Afrika Selatan dari dua arah selama dua periode yang
berbeda. Arus pertama datang setelah kedatangan kaum kolonis pertama di Cape
tahun 1652. Mereka berasal dari berbagai wilayah Timur dan terdiri atas para
pekerja, tahanan politik, narapidana, dan budak-budak. Di Cape, komunitas ini
berangsur-angsur membentuk sub kelompok yang disebut “komunitas berwarna”. Arus
kedua datang tahun 1860. Mereka adalah para pekerja upahan dari India, bersama
beberapa orang Hindu.
Kaum Muslim di Cape adalah kelompok
kecil yang telah bertahan diterpa berbagai kesulitan hebat. Faktor penting
bertahannya mereka sebagai komunitas agama dan budaya yang unik adalah perasaan
yang kuat akan perbedaan, bahkan, keunggulan, mereka dibandingkan dengan pihak
yang beragama lain. Dimasa awal kehadiran komunitas itu secara diam-diam para
budak Muslim kerap berkumpul dirumah sejawat seagama mereka yang “bebas” untuk
menjalankan sebagian ritual agama. Tokoh kunci yang dipercaya sebagai pemimpin
keagamaan oleh komunitas Muslim awal adalah Syaikh Yusuf. Yusuf, menantu Sultan
Ageng, Raja Banten, Indonesia. Yusuf adalah satu dari sekian pemimpin yang
dibuang selama masa perjuangan kemerdekaan melawan Belanda. Yusuf dibuang ke
Cape pada tahun 1694 bersama empat puluh Sembilan pengikutnya. Kedatangannya
mengawali tranformasi besar-besaran pada kelompok Muslim, dari sekedar ada
menjadi kelompok yang kukuh. Kedatangannya disusul oleh Raja Tambora, pemimpin
lainnya yang juga dibuang dari kepulauan Indonesia, pada tahun 1697. Mulai
tahun 1743, kedudukan kaum Muslim diperkuat oleh kedatangan tokoh-tokoh Muslim
buangan.[6]
2. Sosio
Kultural
Penderitaan hidup yang dialami keluarga Farid Esack, adalah gambaran
mikro dari derita rakyat Afrika Selatan pada umumnya akibat perlakuan
diskriminatif rezim Apartheid. Orang kulit putih yang secara nominal hanya
berjumlah 1/6 persen dari total populasi rakyat Afrika Selatan menguasai 2/3
pendapatan nasional, sementara bangsa kulit hitam yang hampir berjumlah 3/4
persen total penduduk hanya memperoleh 1/4 saja. Banyak orang kulit hitam
menjadi “budak”, sementara kulit putih menguasai sektor publik dan kelas
menengah.[7]
Perlakuan terhadap orang kulit hitam tersebut ditambah lagi dengan dua
kebijakan rezim apartheid yang makin menyingkirkan orang kulit hitam yang
mayoritas dari akses-akses ekonomi dan politik serta hukum.
Dua kebijakan tersebut adalah pemberlakuan sistem trikameralisme yang
menempatkan kulit putih sebagai penentu kebijakan. Trikameralisme adalah sebuah
produk konstitusi yang dibuat Dewan Kepresidenan rezim apartheid yang membagi
tiga parlemen berdasarkan warna kulit warga Afrika Selatan, yakni kulit putih,
kulit berwarna dan kulit hitam. Ketiga majelis ini mengatur urusan mereka
sendiri. Setiap ada perbedaan dan pertentangan pendapat diantara tiga majelis
ini diselesaikan oleh dewan kepresidenan dengan komposisi yang timpang 4: 2: 1.[8]
Kebijakan lainnya adalah penerapan Akta Wilayah yang membuat orang-orang
kulit hitam tergusur dan terpinggir di daerah-daerah paling tandus di Afrika Selatan.
Mereka akhirnya menjadi “pengemis” dikampungnya sendiri. Ini realitas
menggelikan sekaligus mengerikan yang terjadi ketika rezim apartheid masih
berkuasa di Afrika Selatan. Barangkali dengan kondisi sosio-kultural yang
membelit pikiran Esack, sehingga ia berusaha bagaimana kitab suci yang
merupakan pedoman bagi umat Islam mampu menjawab dan memberi solusi terhadap
tantangan umat yang sangat komplit. Menurut penulis, inilah yang
melatarbelakangi lahirnya hermeneutika pembebasan oleh Farid Esack.
D.
Sumber
Pemikiran Farid Esack
Gagasan pemikiran Esack tidak lepas dari pengaruh para
pemikir Islam kontemporer lainnya, seperti Nasr hamid Abu Zaid, Hasan Hanafi, dan
khususnya Fazlur Rahman dan Arkoun. Bagi Esack, gagasan dari tokoh-tokoh
tersebut sangat berharga. Hal ini terlihat pada beberapa karyanya yang begitu
apresiasif mengumandangkan teori dan metode pemikiran tokoh-tokoh tersebut.
Berkaitan dengan teks al-Qu’an Esack secara khusus menjadikan gagasan Arkoun
dan Rahman sebagai salah satu basis eksperimentasi metodologi hermeneutiknya.
Esack mengadopsi teori regresif-progresif dari Arkoun ini. Gagasan Arkoun
dipakai karena sejalan dengan pemikiran Esack yang menekankan pentingnya
rekonstruksi terhadap dimensi kesejarahan teks al-Qur’an, masa pewahyuan dan
proses penerimaan aestetika tanggapan, meliputi bagaimana sebuah wacana
diterima oleh pembaca dan pendengarnya. Meski demikian, teori Arkoun tetap tidak
lepas dari kritik Esack.
Sementara itu, dari Rahman, Esack mengadopsi metode
hermeneutiknya yang dikenal dengan teori Double
Movements. Selain itu, Esack juga sangat terkesan dengan eksplorasi Rahman
tentang al-Qur’an sebagai wahyu Tuhan dalam merespon situasi moral dan sosial
masyarakat Arab. Eksplorasi Rahman, menurutnya, sangat membantu dalam memahami
kandungan makna al-Qur’an secara utuh dan menyeluruh, karena dapat memberikan
kejelasan antara dimensi teologis dan dimensi legal-moral.
Selain dua tokoh muslim diatas, tokoh orientalis seperti
Kenneth Cragg dan beberapa tokoh hermeneutika Kristen semisal Karl Rudolf
Bultman dan Francis Schussler Fiorenza
juga memberi andil besar dalam pembentukan pola pikir Esack. Adapaun kontribusi
Bultmann bagi hermeneutika Esack adalah gagasannya tentang demitologisasi dan
tafsir eksistensial Fiorenza, Esack mendapatkan rumusan metodologi hermeneutika
tanggapan dalam memahi teks kitab suci.
Meski demikian, Esack bukan berarti melupakan khazanah
pemikiran Islam sendiri. justru, salah satu kelebihannya adalah bahwa dia tidak
merasa segan untuk melengkapi data-data pemikirannya dengan bertumpu pada
multinalar tradisi klasik yang dianggap mewakili arus besar mufasir dan teologi
Islam. Antara lain, al-Tabari, al-Zamakhsyari yang muktazilah, al-Razi yang
sufistik. Esack juga mengambil pemikiran Rasyid Rida dan M. Abduh yang dianggap sebagai wakil
kalangan mufasir modern Sunni dan al-Tabatabai dari Syi”ah.
E.
Hermeneutika
Pembebasan
Sebelum membahas tentang hermeneutika yang dikembangkan
Esack, terkait dengan metode pembacaannya terhadap teks al-Qur’an, perlu
diuraikan pembahasan sekilas tentang pengertian hermeneutick. Hermeneutika
berasal dari akar kata Yunani Hermeneuein
yang berarti, ‘menafsirkan’ dan hermeneia
sebagai derivasinya yang berarti ‘penafsiran’. Kedua kata tersebut
diasosiasikan mempunyai kaitan dengan Hermes (Hermeios) yang dalam mitologi
Yunani kuno dianggap sebagai utusan dewa Olympus yang bertugas menyampaikan dan
menerjemahkan pesan dewa ke dalam bahasa yang bisa dipahami manusia.[9]
Menurut Gerhard Ebeling, proses penerjemahan yang dilakukan
Hermes mengandung tiga konsep dasar hermeneutika: (1) mengungkapkan apa yang
ada dalam pikiran ke dalam bentuk kata-kata, sebagai bentuk penyampaian, (2)
menjelaskan secara rasional, sesuatu yang masih samar agar maknanya dapat
dipahami secara jelas, (3) menerjemahkan, suatu bahasa yang asing ke dalam
bahasa yang lebih dikuasai audiens.[10]
Menurut Esack, masyarakat Islam saat ini, berkaitan dengan pemahaman
terhadap al-Qur’an untuk menjawab problem-problem kemanusiaan kontemporer,
terbagi dalam tiga kelompok: (1) mereproduksi tafsir klasik yang diperuntukkan
bagi generasi terdahulu untuk kemudian menerapkannya dalam konteks kekinian,
(2) secara kritis dan selektif mengambil pemahaman tradisional untuk menafsir ulang
al-Qur’an dalam upaya merekonstruksi masyarakat, dan atau (3) berusaha memahami
dan menafsirkan sendiri al-Qur’an berdasarkan keahlian memahami teks, konteks
teks, dan konteks kekinian dalam upaya mendapatkan penafsiran baru terhadap al-Qur’an
yang relevan bagi generasi muslim saat ini.[11]
Diantara kelompok pilihan-pilhan tersebut Esack cenderung
yang ketiga, yaitu berusaha menafsirkan sendiri al-Qur’an berdasarkan keahlian
memahami makna teks, konteks teks dan konteks kekinian. Meski demikian, Esack
sebenarnya tidak benar-benar menafsirkan sendiri ayat-ayat al-Qur’an tanpa
melihat metode atau tafsir-tafsir sebelumnya. Esack tetap melacak penafsiran
dan metode-metode tafsir yang telah ada, baik dari khazanah tafsir klasik
maupun pemikir Islam kontemporer. Hanya saja, Esack tidak begitu saja sepakat
dan mengikuti metode-metode tersebut, melainkan membangun metode tafsirnya
sendiri dengan berdasarkan pada prinsip dan pengalaman hidupnya. Selain itu,
Esack tampaknya lebih dekat dengan khazanah pemikiran Islam kontemporer
daripada pemikiran klasik. Di antara tokoh-tokoh pemikir Islam kontemporer saat
ini, ada dua tokoh yang menurutnya cukup representatif dalam upaya pengalian
kembali makna-makna al-Qur’an agar sesuai dengan konteks dan zamannya. Kedua
tokoh yang dimaksud adalah Fazlur Rahman
dan Arkoun. Esack bahkan mengambil teori double movements dari rahman untuk mengaitkan “makna masa lalu”
al-Qur’an dengan konteks hari ini, dan mengambil teori regresif-progersif
Arkoun untuk membuat al-Qur’an mampu berbicara dan menjawab problem rill
umatnya.
Untuk kepentingan tersebut, Esack mencetuskan apa yang
disebut sebagai “hermeneutika pembebasan”.[12]
Menurutnya, dalam konteks penindasan dan penzaliman oleh rezim apartheid Afrika
Selatan, penggunaan hermeneutika sebagai perangkat pembacaan atas teks dan
konteks Afrika Selatan menjadi sesuatu yang tak bisa ditawar. Dalam hal ini, ada
empat hal yang ingin dicapai Esack berkaitan dengan hermeneutika yang
dikembangkannya. Pertama, menunjukkan
bahwa adalah sangat mungkin orang Islam hidup dalam keimanan terhadap al-Qur’an
di satu sisi sekaligus hidup berdampingan dan bekerja sama dengan umat agama
lain guna membangun masyarakat yang lebih manusiawi. Kedua, mengedepankan ide tentang hermeneutika al-Qur’an sebagai
kontributor terhadap bangunan teologi pluralime dalam Islam. Ketiga, mengkaji ulang cara al-Qur’an
mengkaji dirinya sendiri dan orang lain (baik yang beriman atau tidak) untuk
memberikan ruang kebenaran bagi orang lain dalam teologi pluralisme demi
pembebasan. Keempat, mencari hubungan
antara sikap eksklusivis keagamaan yang cenderung mendukung status quo dengan sikap inklusivis yang
senantiasa progresif (pendukung pembebasan), disamping untuk memberi
alasan-alasan bagi yang terakhir.[13]
Pada dasarnya, bangunan teori hermeneutika Esack tidak jauh
berbeda dengan teori-teori hermeneutika lain. Dalam rumusan hermeneutikanya,
Esack menempatkan tiga elemen dasar dalam sebuah penafsiran atau pemahaman
dengan mengambil bentuk lingkaran hermeneutika.[14]
Ketiga elemen yang dimaksud adalah teks beserta pengarangnya, penafsir dan
aktivitas penafsiran. Dalam pola hubungan ini, eksistensi teks dalam konteks
ditentukan “kuasi transformatif” yang mampu menggeser paradigma atau model cara
baca terhadap teks.[15]
Akan tetapi, Esack kemudian memberikan nuansa baru pada rumusan hermeneutika
yang dibangunnya sehingga menjadi khas Esack. Kekhasan yang dimaksud adalah
menempatkan posisi sentral penafsiran pada teks partikular dan responsinya
terhadap konteks tanggapan audiens, serta menekankan arti penting relevansi
teks dalam konteks kontemporer, sehingga ditemukan “makna baru” yang dibutuhkan.
Yakni, makna baru yang sesuai dengan kebutuhan dan konteks partikular
(sosial-politik-keagamaan) Afrika Selatan.[16]
Inilah rumusan hermeneutika Esack yang khas yang tidak ditemukan dalam
hermeneutika lainnya.
F.
Kunci-kunci
Hermeneutika
Untuk operasionalisasi hermeneutikanya, Esack membuat
kunci-kunci penafsiran. Kunci-kunci ini sengaja dikaitkan dengan konteks
masyarakat Afrika Selatan yang diwarnai penindasan, ketidakadilan dan
eksploitasi, karena ia memang difungsikan sebagai perangkat untuk memahami al-Qur’an
bagi suatu masyarakat yang diwarni penindasan dan perjuangan antar iman untuk
keadilan dan kebebasan. Selain itu, kunci-kunci ini juga dimaksudkan untuk
memperlihatkan bagaimana hermeneutika pembebasan al-Qur’an bekerja, dengan
pergeseran yang senantiasa berlangsung antara teks dan konteks berikut
dampaknya terhadap satu sama lainnya.[17]
Kunci-kunci hermneutika Esack sebagai uraian berikut:
1. Taqwa:
Landasan Etis Penafsiran
Taqwa secara etimologi berarti
mencegah, menjaga dari, memperhatikan, dan melindungi. Menurut Esack, istilah
ini paling sering digunakan dalam al-Qur’an dan paling inklusif, dan mempunyai
makna sangat komprehensif dalam menyatukan tanggung jawab kepada Tuhan dan
kepada manusia.[18]
Orang
yang memberikan (hartanya dijalan Allah) dan bertakwa, dan membenarkan adanya
pahala yang terbaik, kami kelak akan menyiapkan baginya jalan yang mudah. Adapun
orang yang bakhil dan merasa dirinya cukup serta mendustakan pahala yang
terbaik, kelak kami akan menyiapkan baginya jalan yang sukar (QS. Al-lail,
5-10).[19]
Hai
manusia, sesungguhnya kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang
perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling
mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu disisi Allah ialah
orang yang paling bertaqwa. Sesungguhnya Allah maha mengetahui lagi maha
mengenal. (QS. Al-Hujurat, 13).[20]
Al-Qur’an sering mengaitkan taqwa
dengan interaksi sosial dan perhatian pada sesama, seperti saling berbagi (QS.
Al-A’raf, 152,3), menepati janji (QS. Ali Imran, 76; al-A’raf, 52), dan beramal
baik (QS. Ali Imran, 172; al-Nisa’, 126; al-Maidah, 93;, al-Nahl, 127).
Dalam aktifitas penafsiran, taqwa sebagai
kunci hermeneutika pembebasan memiliki implikasi penting, yaitu:
a. Penafsiran
harus bebas dari prasangka dan nafsu aktvitas
b. Memunculkan
adanya keseimbangan estetik dan spiritual pada penafsir sehingga ia akan
terhindar dari pengaruh dan desakan sosio-politik yang akan menyimpangkan
pemaknaa
c. Menguatkan
komitmen penafsir pada proses dialektika personal dan transformasi
sosio-pilitik
2. Tauhid:
Prinsip Keutuhan Pesan dan Kesatuan Kemanusiaan
Tauhid,
berarti ‘sendiri’, ‘satu’ dan ‘yang menyatu’. Meski kata ini tidak muncul dalam
al-Qur’an, tauhid menjadi sinonim keesaan Tuhan. Percaya pada tauhid adalah
basis pandangan hidup al-Qur’an.
“katakan.
Dialah Allah yang maha Esa. Allah adalah tuhan yang segala sesuatu bergantung
kepada-nya. Dia tidak beranak dan tidak pula diperanakkan. Tidak ada sesuatu
apapun yang setara dengan-nya” (QS. Al-Ikhlash, 1-4).
Menurut Esack, banyak ayat secara langsung
atau tidak berbicara tentang keesaan Tuhan ini dan tauhid dianggap sebagai
pondasi, pusat dan akhir bagi seluruh tradisi Islam. Pandangan bahwa tauhid
adalah jantung bagi pandangan sosio-politik yang komprehensif telah berkembang
pesat dalam dekade terakhir, khususnya dalam beberapa idiologis di Iran yang
mencetuskan revolusi 1979. Di Afrika Selatan sendiri, tauhid telah digunakan
secara luas oleh para penafsir untuk menentang pemisahan agama dan politik,
juga penentangan terhadap apartheid.[21]
Berkaitan dengan proses penafsiran,
tauhid sebagai kunci hermeneutika, berarti bahwa berbagai pendekatan kepada al-Qur’an,
baik filosofis, spiritual, hukum maupun politik harus dilihat sebagai komponen
dari satu jalinan.
3. Al-Nas:
Manusai Sebagai Penentu Kebenaran
Pernyataan bahwa manusia adalah kunci
hermeneutika mengahadapkan dua masalah teologi: (1) terkait dengan nilai
manusia sebagai ukuran kebenaran (2) berkenaan dengan masalah autentitas.
4. Mustadl’afin:
Autentitas Penafsiran
Aktifitas penafsiran menempatkan diri
antara Mustadl’afin didasarkan atas
keutamaan posisi mereka dalam penilaian Ilahi dan kenabian. Sedemikian,
sehingga mereka secara sadar berusaha menemukan makna baru yang memberi
tanggapan secara kreatif pada penderitaan mustadl’afin
dan berpegang teguh pada kebenaran dan keadilan. Dalam konteks penindasan di
Afrika Selatan, sang penafsir diseru untuk menjadi saksi Tuhan, tujuannya untuk
menampilkan kontribusi efektif al-Qur’an bagi perjuangan demi keadilan masyarakat
yang tertindas tanpa membedakan ras, agama dan suku.[22]
5. Keadilan:
Prinsip Perlawanan
Al-Qur’an menggunakan dua istilah
untuk menunjuk pada keadilan: qisth
dan ad’l. Qisth berarti kesamaan, keadilan dan memberi pada seseorang yang
menjadi bagiannya, sedang ad’l
berarti berlaku sama, adil atau tepat.
Berkaitan dengan proses penafsiran,
keadilan sebagi kunci hermeneutika mempunyai pengertian bahwa konteks
perjuangan harus dapat memberi pandangan baru pada teks. Dalam konteks
kehidupan di Afrika Selatan, realitas ketidakadilan harus memberikan wacana
baru bagi penafsiran.[23]
6. Jihad:
Gerakan Praksis Perjuangan
Jihad secara harfiah berarti
berjuang, mendesak seseorang atau mengeluarkan energi atau harta.[24]
Dalam al-Qur’an, jihad dipakai untuk berbagai makna, mulai dari perperangan
(QS. Al-Nisa’, 90; al-Furqan,52) sampai perjuangan spiritual (QS.al-Hajj, 78;
al-Ankabut, 6) dan bahkan paksaan (QS. Al-Ankabut, 8; Luqman, 15). Esack sendiri
menerjemahkan jihad sebagai perjuangan dan praksis. Jihad sebagai kunci hermeneutika mengasumsikan bahwa hidup
manusia pada dasarnya bersifat praksis, realistis, sehingga asumsi-asumsi
teologis mengikuti tindakan praksis ini.[25]
G.
Penutup
Prinsip-prinsip hermeneutika yang dikembangkan Esack sebenarnya tidak
jauh berbeda dengan teori-teori hermeneutika yang lain. Ia bahkan mengelaborasi
teori hermeneutika Arkoun dan Fazlur Rahman. Namun Esack, berbeda dan mempunyai
nilai lebih dibanding yang lain. Diantaranya:
1. Hermeneutika
Esack tidak hanya berputar pada sekitar wacana dan mehahami sebuah teks,
objektif maupun subjektif, melainkan praksis. Justru inilah titik sentral
Esack. Bagi Esack, yang penting dalam sebuah penafsiran bukan pada bentuk
argumen atau analisanya melainkan pada seberapa besar ia dapat menggerakan
masyarakat untuk melakukan perubahan. Seberapapun bagus sebuah wacana tapi jika
tanpa daya gerak berarti sama dengan nol. Dalam konteks ini, Esack sebenarnya
lebih dekat pada Hasan Hanafi daripada Arkoun maupun Rahman.
2. Hermeneutika
Esack bukan sekedar sebuah penafsiran spekulatif melainkan mengarah pada tujuan
tertentu, yaitu perubahan kearah terciptanya tatanan masyarakat yang
berkeadilan. Dalam konteks Afrika Selatan, hermeneutika Esack berpihak pada
kaum agama, untuk bersama-sama melawan dominasi dan kekejaman rezim Apartheid.
Karena itu, kunci-kunci Hermeneutika yang disodorkannya: Taqwa, tauhid, nas,
mustadl’afin, keadilan dan jihad, adalah khas Afrika Selatan yang tertindas dan
menentang kekuatan Apartheid yang rasis.
3. Hermeneutika
Esack bersifat umum, dalam arti tidak membedakan golongan dan kelompok. ketika
semua pihak berusaha menegakkan keadilan dan menumbangkan kezaliman, tidak ada
lagi perbedaan antara muslim dan non muslim. Semua mempunyai hak dan kewajiban,
dan masing-masing harus mengakui peran positif pihak lain. Dari sini kemudian
lahir konsep pluralisme agama dan kerjasama antar umat beragama dalam upaya
membangun hubungan yang harmonis di antara para pemeluk agama yang berbeda.
DAFTAR PUSTAKA
Achmad Khudori Soleh, Kerjasama Umat dalam Al-Qur’an – Perspektif Hermeneutika Farid Esack,
Malang: UIN-Maliki Press, 2001
Al-Qur’an dan Terjemahannya
(Madinah: Mujamma’ al-Malik Fahd, 1422 H
Baidhawy, Zakiyuddin, Hermeneutika Pembebasan Al-Qur’an: Perspektif Farid Esack dalam
Abdul Mustaqim-Sahiron Syamsudin, Studi
Al-Qur’an Kontemporer, Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, Yogyakarta:
Titara Wacana Yogya, 2002
Esack, Farid, Qur’an:
Liberation, Pluralism: An Islamic Perspective of Inter-religious Solidarity
against Oppression”, England: One World, 1997
Farid Esack, 1997, Al-Qur’an, Liberalisme, Puralisme, membebaskan
yang tertindas. Terjemahan oleh Watung. A. Budiman. 2000. Bandung: Mizan.
Laporan Pusat Penelitian Pembangunan Pedesaan &
Kawasan oleh UGM bekerja sama dengan Departemen Agama RI, Perilaku Kekerasan Kolektif, Kondisi & Pemicu, Yogyakarta: UGM,
1997
Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta:
Paramadina, 1995
Manzur, Ibn, Lisan, al-Arab, I Mesir: Dar al-Mishri,
tt
Richard E. Palmer, Hermeneutics:
Interpretation Theory in Schleimacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Evanston:
Northwestern University, 1969
[1]
Laporan Pusat Penelitian Pembangunan Pedesaan & Kawasan oleh UGM bekerja
sama dengan Departemen Agama RI, Perilaku
Kekerasan Kolektif, Kondisi & Pemicu (Yogyakarta: UGM, 1997)
[2]
Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 7-8
[3]
Zakiyuddin Baidhawy, Hermeneutika
Pembebasan Al-Qur’an: Perspektif Farid Esack dalam Abdul Mustaqim-Sahiron
Syamsudin, Studi Al-Qur’an Kontemporer,
Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, (Yogyakarta: Titara Wacana Yogya,
2002), h. 195
[4]
Achmad Khudori Soleh, Kerjasama Umat
dalam Al-Qur’an – Perspektif Hermeneutika
Farid Esack, (Malang: UIN-Maliki Press, 2001), h. 50
[5]
Ibid, h. 55-56
[6]
Farid Esack, Al-Qur’an, Liberalisme,
Puralisme, membebaskan yang terindas, (Bandung: Mizan, 2000), Ter: Watung
A. Budiman, h. 46-48
[7]
Farid Esack, Qur’an Liberation, and Pluralism: An
Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression”, (Oneworld: England, 1997), h. 47
[8]
Ibid, h. 47
[9]
Richard E. Palmer, Hermeneutics:
Interpretation Theory in Schleimacher, Dilthey, Heidegger and Gadame,r
(Evanston: Northwestern University, 1969), h. 12-13
[10]
Op.cit, Achmad Khudori Soleh, h. 62
[11]
Farid Esack, Qur’an Liberation, and
Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against
Oppression”, (Oneworld: England, 1997), h. 50
[12] Ibid,
h. 82
[13] Ibid,
h. 14
[14]
Ibid,
h. 11
[15]
Ibid, h. 73
[16]
Ibid, h. 63
[17]
Ibid, h. 86
[18]
Ibid, h. 87
[19]
Al-Qur’an dan Terjemhannya (Madinah: Mujamma’ al-Malik Fahd, 1422 H), 1067
[20] Ibid,
h. 847
[21]
Farid Esack, Qur’an Liberation, and
Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression”,
(Oneworld: England, 1997), h. 91
[22]
Ibid, h. 103
[23]
Ibid, h. 106
[24]
Ibn Manzur, Lisan, al-Arab, I (Mesir:
Dar al-Mishri, tt), 709
[25]
Op.cit, Farid Esack, h. 108
